RAM Memory. Preliminaries of an Elementary Theory for the Comparative Study of the Trans-state Memory

Juan Carlos Cruz Suárez (Aarhus Universitet)

Artículo recibido: 02-10-2013 | Artículo aceptado: 11-11-2013

ABSTRACT: The present study intends to open a new theoretical means of analysis within the field of comparative memories. Through the metaphorical designation of RAM memory we will try to observe the continuous circulation of social discourses related to the collective memory of a particular community. This constant movement of memory topics produces the internalization of those issues within the social discourse system. This fact leads to suppose that all the textual material produced by a certain social group remains outside the general archive and, therefore, acquires preponderance as a generative power of an inter-discursive dialogue that transcends the local sphere and gets inserted into the global framework.
RESUMEN: El presente estudio pretende abrir una vía teórica de análisis de memorias comparadas. A través de la denominación metafórica de memoria RAM pretendemos atender a la circulación continua de discursos sociales atingidos a la memoria colectiva de una determinada comunidad. Esa dinamización hace que los temas tratados queden insertos dentro del propio sistema, haciendo que no se sedimente en el archivo general, sino que adquiera vigor y preponderancia como fuerza generadora de un diálogo inter-discursivo permanente que transciende lo local y se enclava en un marco de acción global.

KEYWORDS: RAM memory, comparative memory, globalization, collective memory
PALABRAS CLAVE: memoria RAM, memoria comparada, globalización, memoria colectiva

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Para Dani, tras diez años de memorable amistad

0. Excusatio non petita

El presente artículo —y aquí me acuso— se reduce a introducir los rasgos elementales de lo que pretende ser posteriormente un trabajo de investigación más extenso que dé respuesta a todas las inquietudes que aquí se generan. Por ello, me dispondré someramente a señalar las características fundamentales de la teoría que se desarrollará en el futuro, haciendo especial hincapié en las categorías conceptuales que la componen. Para ello, además, se presentará un análisis superficial —y parcial, en cuanto a que no incluiremos referencias específicas a otros discursos sociales, salvo el literario— que permita ver de qué manera podemos usar el modelo propuesto. Este último apartado, por otra parte, queda limitado a un ejemplo conocido, de tal manera que se pueda percibir con claridad y eficacia la línea de interpretación a la que esta posible teoría nos puede llevar.

1. Observaciones preliminares

1.1. Objetivo

Se presenta este modelo teórico de análisis con la finalidad de explorar nuevas vías de conocimiento habilitadas para el estudio de la memoria colectiva en un marco global. Esta primera aserción confirma la línea comparativa que se pretende llevar a cabo. La operación comparatista se articulará en torno a dos contextos y tres niveles de interrelación. Los dos contextos corresponden a los marcos locales (es decir, comparación dentro del propio sistema) y el marco global (comparación de memorias estatales). En cuanto a los tres niveles, el primero de ellos corresponde a la interrelación discursiva que se produce en el ámbito local —tanto a través de la circulación de los discursos sociales como de la participación de otros sistemas o medios de comunicación tanto interpersonal como colectiva o de masas—. Esta interrelación provoca discusiones locales que sitúan, limitan o definen el propio proceso memorialista de una comunidad concreta, es decir, lo interiorizan dentro de las coordenadas socio-culturales de la propia comunidad. En este primer nivel de análisis, se hará necesaria la revisión pormenorizada de las significaciones que dentro del propio sistema local se generan en torno a un determinado eje temático de carácter memorialista. Para ello se deberá atender a la producción discursiva de esa comunidad social, no solo a través de la observación del debate público, sino, más precisamente, a los discursos humanos y sociales habilitados desde las distintas disciplinas académicas y científicas que los propician. En un segundo nivel se atenderá a la forma y el contenido que las producciones artísticas —y específicamente la literatura— generan para abordar el tema de la memoria. Para ello habrá que concretar un corpus previo de análisis a partir del cual se filtrarán o señalarán los temas axiales que definirán el mapa de sentidos que esa literatura produce como medio de confrontación con el pasado traumático de una determinada comunidad. En el tercer nivel se procederá a situar el análisis local anterior (sus dos niveles) dentro de un marco global, de tal manera que ese ejercicio de traslación pueda ofrecernos una paradigma general con respecto a la forma en la que los distintos estados se relacionan con su pasado y con los otros estados que han sufrido los mismos o parecidos procesos históricos en la configuración de su posible identidad colectiva.

Cabe agregar, por otra parte, que este enfoque comparativo se centrará exclusivamente en una serie de rasgos elementales que potencialmente confirmarían la validez de la propia comparación llevada a cabo. Por ello, se trata de un tipo de estudio parcial, en cuanto a que el foco del proceso comparativo se centrará en categorías conceptuales —y sus posibles significaciones— que circulan en el conjunto de la red de discursos sociales.

1.2. Objeciones
1.2.1. Sobre la globalización y el cosmopolitismo^[1]

Comenzaré este apartado con una afirmación categórica: la globalización es la reafirmación exitosa de un proceso de asimilación recíproca que las políticas democráticas de economía capitalista-neoliberal han puesto en práctica con el fin de reproducir de una manera diferente lo que otros fenómenos históricos intentaron llevar a cabo a través de otros medios y persiguiendo otros propósitos. A lo largo de la historia, distintas sociedades han impuesto sus sistemas de poder sobre otros contextos sociales que fueron asimilados. Los expansionismos imperialistas de épocas históricas pasadas pretendían la reducción del mundo a un solo espacio de control y poder dominado por la fuerza hegemónica del momento. La Europa romana o la Europa medieval de Carlo Magno, por ejemplo, se nos presentan como períodos históricos en los que las fuerzas de poder coercitivo extendían la idea de unidad de los pueblos, aunque ello fuera solo posible a través de la dominación del otro. El cristianismo —la religión, en general—, no ha sido ajeno tampoco a ese expansionismo que tenía como límite último crear una conciencia moral y religiosa común, de tal manera que los pueblos quedaran así vinculados bajo la significación de un credo común, y, por ello mismo, unidos a través de todos aquellos discursos que acreditaban un tipo de cultura. Esos elementos discursivos, esas construcciones, han delimitado, por tanto, el marco general de una esfera global común para todas aquellas comunidades que quedaban vinculadas a esa moral religiosa. Así pues, fenómenos históricos como la romanización de Europa, la evangelización de América o la expansión imperialista de un Napoleón —por citar solo tres ejemplos— confirman la existencia de procesos de globalización pasados que deben ser examinados a la luz de las propias condiciones históricas de cada época. Pero no por ser ya una mera secuencia en la historia aquéllos procesos de expansión social deben ser desestimados a la hora de situarlos como impulsores de movimientos que tienden a reducir lo diverso en lo unitario, pues se infiere que esas operaciones se configuran a partir del sentimiento de superioridad moral que una sociedad concreta cree tener sobre otras. De ahí, también, que sea necesario estimar en qué términos podemos medir la valoración moral que otorgamos a la globalización; aunque esto solo sea posible si previamente conocemos con exactitud la dimensión exacta de los poderes —y sus intereses— que han propiciado este nuevo discurso contemporáneo de asociación de comunidades distintas.

De igual manera habría que entender también los movimientos obreros iniciados durante el siglo XIX a partir de la episteme revolucionaria introducida por Marx y Engels. Se genera una conciencia nueva en la que el concepto de clase de poder dentro de un espacio nacional concreto es cuestionado por la necesidad de crear una red internacional de movilización y acción política obrera. Se trataba, por tanto, de un tipo de internacionalización que paralelamente debía suponer la ruptura de un modelo de sociedad anterior. Las construcciones de carácter nacional fundadas en narraciones y símbolos de identidad vertidos hábilmente por las clases de poder quedarían así abolidos por este sistema de globalización obrera, dando con ello paso a un nuevo tipo de mundo —en todo caso, solo como hipótesis o, si se prefiere, como utopía, y por ello mismo, a día de hoy, parece que irrealizable—. La globalización, tal y como la entendemos hoy, viene a ser la consagración de un sistema político y económico —definido por el mercado libre (Gray, 2008: 25-26)— que confirma el poder de ciertas clases sociales sobre otras. El materialismo complaciente y el conformismo radical que sobreviene a esa práctica del consumo reducen a las sociedades a la práctica de una nueva forma de sobrevivencia —un nuevo darwinismo que cierra al hombre en un tiempo zoológico— fundada sobre la sociedad del bienestar. Estamos, en todo caso, ante otra de las caras de aquel bio-poder del que ya Michel Foucault (2009: 148-154) nos invitaba a sospechar^[2]. La globalización, en todo caso, suele aludir a un tipo de discurso que aparentemente se infunda con matices positivos, pues tienden a lo cosmopolita, a la interrelación de lo diverso, a establecer una mirada multicultural y colorista con respecto a una idea de mundo. Pero solo en apariencia nos movemos en esa dirección, pues se obvian los intereses creados a partir de la apertura de tales procesos. Asistimos, por tanto, a una “internacionalización” de consumidores cuya voluntad es así mismo vendida a la oferta masiva de bienes y actividades promovidas por grandes multinacionales, y no a una verdadera “globalización” obrera que debería tender hacia la administración ecuánime de los recursos y a la ruptura efectiva de la estratificación social.

Por otra parte, la globalización se manifiesta de forma exuberante en aquellas geografías urbanas abiertamente cosmopolitas. Una mirada al Brooklyn que Wayne Wang y Paul Auster nos trasladaron en sus memorables Blue in the face y Smoke nos permite observar el dinamismo intercultural que invade cada esquina del barrio neoyorkino en el que transcurre la acción. La diversificación cultural en el más amplio sentido queda sintetizada en ese micro mundo que aparece vertido en los dos filmes. Las barreras de una geografía política se desvanecen para configurar, como alternativa, un solo lugar en el que predomina la intercalación, la convergencia o la confluencia de memorias sociales colectivas diversas que en su inscripción comunitaria en un solo escenario concretan una nueva y más compleja memoria hecha de retazos y tendente a lo disperso o lo fragmentario. Pero por otro lado, esos grandes centros de poder urbano —surgidos de una fuerte inmigración venida, en muchos casos, de países que previamente han sido colonizados y que han sufrido por ello mismo un cierto expolio cultural e identitario— acaban paradójicamente siendo espacios de centralización cultural que hacen invisible a todo aquello que se produce fuera de su marco social de acción. El mundo, en el sentido de espacio cultural-global, se reduce entonces a la frontera de la urbe —o las urbes— que se señala como cosmopolita y globalizada, haciendo que todo lo exocéntrico a su propio sistema de existencia quede eliminado del marco global. Se rentabiliza para sí la exclusión que en esos espacios se realiza de otros centros culturales que mantienen una tendencia identitaria propia. Se propicia así una suerte de interiorización o repliegue del centro cosmopolita, marginando o elidiendo con ello mismo todo aquello que queda fuera de ese marco, que pasará a ser connotado como localista —en su acepción más peyorativa—. En esa dirección, podemos argüir que la verdadera globalización no reside en aquellos lugares articulados en torno a su cosmopolitismo idiosincrático, sino que ésta se halla en la suma y sostenibilidad de espacios y memorias culturales de cada comunidad local y sus peculiaridades identitarias. La “ensalada” multicultural de la gran urbe no es más que una fragmentación desarticulada y forzosa de un mundo que no existe. Se trata de otro teatro social en el que subrepticiamente domina el imperativo del consumo y el comercio, además del control y la asimilación de las culturas humanas dentro del macro-sistema de una cultura económica concreta. De ahí la importancia que tiene para el ejercicio del poder que todo quede a un nivel de superficie: no hay verdadera confluencia de culturas, sino retazos de esas mismas culturas en su fase de desintegración —primero— y reestructuración —después— en el marco general de la nueva patria-urbe en la que se gestiona una forma de vida y se confirma su identidad materialista.

Cabe también hacer alusión al etnocentrismo occidental o lo que aquí llamaré gloccidentalización^[3]. Una fuerte ignorancia o desinterés hacia todo aquello que ocurre fuera del entorno global occidental se extiende de forma determinante por todo ese espacio. África es la metonimia, por ejemplo, a la que se ve reducida toda la complejidad histórica y multi-estatal que convive en ese continente. Ese proceso reduccionista impide un verdadero diálogo global, pues se señalan solo aspectos generales para intentar comprender un lugar caracterizado por la variedad y la diversidad cultural de tantos países que comparten un mismo espacio continental. Este simple ejemplo de reduccionismo no es más que una de las expresiones de la falta de acción global a la hora de realizar procesos interculturales de comparación de memorias locales. Occidente ha erigido ya sus poderosos símbolos de adhesión y configuración histórica, y con ello impone el ritmo de construcción de una historia colectiva válida solo para entender el mundo y su complejidad desde esta óptica etnocéntrica. El interés por las culturas del otro, tanto aquellas grandes culturas coexistentes con la occidental como aquellas pequeñas culturas marginadas y clasificadas dentro del espacio de la tribu —por tanto, incapaces de pronunciarse con respecto a los valores colectivos de las propias sociedades que las designan, clasifican y catalogan—, ha sido y continúa siendo marginal, residual, haciendo que los loables intentos que muchos realizan para provocar un giro global en su sentido más amplio queden invisibilizados por los intereses de pervivencia del modelo etnocéntrico impuesto y validado por la comunidad de poder desde la que se proyectan esos discursos exclusivistas. Por tanto, un rasgo de la globalización, así entendida, es la de constituir un monólogo cultural interiorizado en un macro-sistema de comunidades unidas por intereses políticos y económicos comunes.

Por otra parte, el mapa de interrelaciones humanas establecido a partir del desarrollo tecnológico y su implementación en una esfera digital promueve la ruptura espacial vinculada a las fronteras políticas para permear así una nueva cartografía mundial. Este hecho confirma la elisión de las identidades en su sentido convencional para generar un nuevo tipo de “pasaporte” vinculado en este caso a la existencia on-line del sujeto. La hiperconectividad continua de individuos (redes sociales, navegación en Internet, telefonía móvil y otros sistemas de comunicación vinculados al desarrollo informático) hace que el sujeto se re-sitúe en el centro de operaciones de la generación y recepción de discursos sociales. Esta nueva condición de actante en el movimiento de información global propicia que el propio individuo constituya, a día de hoy, un auténtico canal de filtración personal de memoria. Una vez procesada la experiencia concreta, el sujeto proyecta a la red de discursos su propia impresión, constituyendo con ello un elemento a tener en cuenta cuando hablamos de memorias colectivas: pues éstas ya no se configurarán exclusivamente a través de la coexistencias de distintos discursos sociales, sino, también, a través de la interacción directa del sujeto on-line. Este nuevo marco ubica a los procesos globalizadores en una nueva dimensión. Lo transfronterizo se ve así elidido de esta fórmula de interacción, pues los distintos individuos intercomunican a través de nuevos canales y estructuras que generan un espacio virtual al margen del mundo físico y las fronteras políticas.

Figura 1. Mapa de conexiones de Internet. Fuente: <http://chrisharrison.net> (01-10-2013)

Sin embargo, pese a que se ha sugerido en ocasiones que este nuevo modelo de interacción se fundamenta sobre pilares democráticos hasta ahora nunca vistos, la realidad no parece que nos conduzca a ese optimismo ingenuo que parece dominar ese aserto. Ello se debe a que las condiciones necesarias para que se produzca el proceso de comunicación digital son netamente comerciales. La navegación en Internet conlleva un precio, al igual que todo mecanismo tecnológico ideado para que esa comunicación se establezca. Por ello, se puede afirmar que la nueva forma de existencia en el mapa digital de una comunidad global solo es posible en aquellos espacios en los que se ha generado una clase social capaz de soportar el precio de esa forma de vida digitalizada. El mapamundi de interconexiones digitales es, por ello mismo, una muestra de la profunda marginalidad a la que muchas sociedades se ven abocadas, pues su escaso o nulo desarrollo tecnológico impide su coexistencia en el marco global, y con ello, se cierra su posible participación en la configuración de una memoria colectiva en la esfera digital. Cabría añadir, a modo de última provocación, que quizá esa exclusión y todos los comentarios anteriores que la explican, no sea más que otra forma de intentar legitimar lo ilegitimable: el derecho de muchos a no estar presentes en ese entorno y, con ello mismo, el derecho a existir pese a su voluntad de permanecer fuera del marco digital. En todo caso, la evidente digitalización masiva de una gran parte del mundo confirma la existencia de la otra parte, y con ello, a la postre, se consolida la idea de una globalización en todo caso parcial y excluyente.

Por todo lo que hemos hasta ahora observado, aceptamos el uso del término globalización pero solo en cuanto a concepto limitado y no enteramente representativo —paradójicamente contraviniendo lo que se sugiere a través del sentido que se infiere de su nominalización—. Se trata, entonces, de una construcción discursiva que vincula a las democracias occidentales en torno a un sistema socio-económico —el capitalismo y más concretamente el capitalismo neo-liberal—, que habilita potentes mecanismos discursivos de exclusión y que, por ello mismo, no logra adecuarse a las realidades culturales que conviven en un verdadero marco global. Este hecho hace que la memoria cultural o colectiva de un grupo se mida siempre en función de la memoria colectiva del grupo dominante. Es este grupo —enclavado en las coordenadas de un poder que permite la regularización y dinamización del propio sistema global— el que convoca para sí el verdadero protagonismo histórico que se resalta en su práctica memorialista, excluyendo, con ello, a las memorias locales de comunidades históricas elididas de la propia historia general por no haber sido centros de poder dominante. La participación, por tanto, de estas comunidades locales en la esfera global se reduce al papel de ente asimilado, por lo que no tendrán ya una verdadera representatividad.

1.2.2. ¿Por qué trans-estatal?

Se hace hincapié en la necesidad de usar el concepto trans-estatal en sustitución del comúnmente más aceptado transnacional. Ello se debe a que no me parece oportuno ni efectivo presentar una teoría sobre un estudio comparativo de memorias locales en un marco global a partir del uso de un término tan inestable como es el de nación^[4]. Esa inestabilidad queda patente desde el mismo momento en que se asume que las distintas naciones —tal y como las denominamos hoy— no surgen de forma espontánea siguiendo un impulso natural concreto, sino que se perciben como creaciones autorizadas por discursos de poder dirigidos a confirmar la existencia histórica de un grupo. En ese sentido, comenta Álvarez Junco que las identidades que se fundamentan en este tipo de construcción nacional no son “eternas”, como tampoco son “naturales” o “estables”, sino que su característica principal es precisamente su transitoriedad y su tendencia a la desaparición: “nada es eterno en la historia, pero sobre todo no lo son las naciones, contra lo que tienden a creer los nacionalistas” (Álvarez Junco, 2008: 181).

La nación, como otros tantos conceptos vacuos, se carga de sentido cuando es traspasada por los discursos constructivistas de carácter narrativo (Agamben, 1996: 43) que la circundan y coligen. Dando por buena la tesis de una obra canónica de la sociología moderna, sin embargo diré aquí que no se trataría de una construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 1971) sino de —valga el oxímoron— una auténtica construcción ficcional de la realidad nacional. Lo curioso —a mi entender— se produce cuando el resultado de ese proceso de creación ficcional —proveniente de la fusión de discursos sociales, con especial incidencia del histórico, en esa búsqueda y designación de lo genuino, de lo auténtico, de lo propio— adquiere para los grupos sociales categoría de realidad apodíctica, seudo-dogmática, incluso. Ello se debe, claro está, a que el espacio de representación simbólico ha invadido el terreno de la psique individual y colectiva, ofreciendo al sujeto una identidad social en la que se reconoce y de la que no podrá prescindir. Ese proceso diferenciador señala, además, la entrada en juego del otro o lo otro, elemento extraño que se rechaza y con el que —en un grado de comparación— se establecen las diferencias específicas que confirman la identidad propia, ésta siempre equivocadamente entendida como moralmente superior.

Los fuertes brotes de nacionalismo local surgidos en los últimos años en toda Europa confirman la desgraciada falta de toma de conciencia con respecto a las consecuencias límites que estos movimientos de construcción simbólica —narraciones que tratan de perpetuar una identidad para los sujetos— han producido en el pasado siglo. Situando a Auschwitz como centro de una reflexión somera sobre el asunto, hay que afirmar que la tragedia allí acontecida es la consecuencia última de una práctica de depuración nacional trazada como operación política institucionalizada. Los mecanismos de muerte masiva ideados durante el Holocausto sugieren un rasgo perverso del propio concepto de racionalismo ilustrado, hecho que finalmente imposibilita o desautoriza todo el proceso de renovación de ideas acaecido desde el siglo XVIII, condenando a la Ilustración histórica a un tipo de dialéctica cerrada en torno así (Adorno y Horkheimer, 1944), y por ello mismo incapaz de sedimentar un verdadero cambio axiológico que permitiera sustanciales modificaciones en las relaciones del hombre con los otros hombres y con los poderes que éstos arbitran y dirigen hacia sí mismos. Auschwitz aparece aquí, entonces, como la gran metáfora de todo proceso de desmesura nacionalista cuya consecuencia última es la extirpación social del otro, dando solo como válido aquello propio, en el sentido, también, de lo propio de una nación concreta. Por ello mismo, este tipo de construcciones narrativas —las ficciones a las que antes hacíamos alusión— nos sugiere una carencia de racionalidad en el mismo proceso de creación del propio discurso de identidad nacional. Es, por tanto, un tipo de construcción discursiva retórica, no dialéctica, y por ello mismo deberá quedar al margen de la propuesta teórica que aquí trazo. El concepto de estado, y con ello de relaciones transestatales o interestatales, me parece, con todas sus limitaciones, menos retórico, más racional, pues en su nominalización se perciben los rasgos organizativos y administrativos de un determinado territorio, sin hacer hincapié en la aparatosidad simbólica y en el teatro de representación de lo patrio que se circunscribe al discurso nacionalista.

1.2.3. Memoria RAM como metáfora

Si nos atenemos al significado dado a este tipo de memoria en su aplicación y fundamento original —es decir, el campo de la informática— resultará evidente que la memoria RAM en el sentido que aquí se propone no cubre la totalidad de significaciones que el concepto contiene. Por ello mismo, conviene remarcar que la metáfora que aquí se usa nos servirá para resaltar la manera en la que se configura una red local y global de discursos que en sus dinámicas de interrelación procesan, generan, activan, filtran y seleccionan aquellos elementos significativos que participan en la creación de una memoria colectiva concreta. Se trata, por tanto, de la memoria que circula y no se almacena dentro del propio sistema, es decir una memoria en acción que opera para producir sentidos sociales a partir del constante flujo de información procesada en el mismo sistema.

2. Memoria RAM: definición, características y funcionalidad

A la hora de realizar este estudio, convendrá primero hacer alusión a la manera en la que vamos a definir este tipo de memoria. El concepto “Memoria RAM” corresponde a una variación del título del libro de José Luis Brea Cultura_RAM (2007). Hablamos aquí de procesos dinámicos que producen material discursivo que no se fija o almacena en el archivo de memoria, sino que está llamado a circular y confluir en una esfera discursiva más amplia y de capacidad ilimitada —en cuanto a la producción continua de nuevos materiales textuales atingidos a la memoria— haciendo que con ello — y sigo aquí a João Canavilhas— el mismo material de archivo —y agrego yo, de los archivos locales— se reinvierta en el sistema haciendo que su actividad quede reducida a las coordenadas tiempo-espaciales de lo inmediato y lo global (2013: 1); o, dicho de otro modo, este proceso dinámico de interacción permanente se enclava dentro de un esquema temporal sin anclajes convencionales. Se alude aquí a un plano de temporalidad circular o temporalidad 0, espacio en el que se deshacen los límites cronológicos y sobresale el flujo de información constante que queda en permanente circulación, siendo el presente, en este caso, la correa de transmisión de temporalidades a través de la cual queda unido el sistema. En ese sentido, concedemos al presente el significativo hecho de ser la única dimensión temporal existente, si bien la característica de dicha existencia será precisamente su dinamismo constante. El presente es el tiempo en proceso a través del cual se generan las otras dos dimensiones: el pasado, como narración multidiscursiva de hechos acontecidos; y el futuro, como narración de hechos potencialmente realizables, pero imposible de confirmar, pese a que muchas de esas acciones aún no llevadas a cabo partan de actos de la voluntad. Una memoria RAM como a la que aquí apelamos supone, por ello mismo, la activación presente de toda la maquinaria de difusión de discursos, tomando del pasado aquello que se activa —fijando, con ello, sus distintas narrativas— y proyectándose en todo caso hacia un futuro impredecible, aunque negociable, pues se parte del hecho de que ese futuro puede resituarse o pensarse en la medida en que los discursos activados socialmente y sus distintas significaciones podrían consolidar una posible hoja de ruta para los hechos aún no acontecidos. Por tanto, la circulación textual y discursiva en un tiempo presente se proyecta hacia el futuro, hecho que conlleva, también desde el presente, la actualización del sistema en función de los datos aportados por el archivo —por el pasado— que son procesados y articulados en el interior de un sistema social concreto.

Esta interacción dinámica emerge, además, a partir de los cambios en la forma de intercomunicación producidos tras la última revolución tecnológica. Este hecho ha significado que, tanto a nivel personal como social, los usuarios de estos sistemas se conviertan en receptores-transmisores o distribuidores de memoria^[5] que activan el sistema general de los discursos sociales que cohabitan en el marco local y global, dando una importancia central a los nuevos media^[6] como formas revolucionarias de información que se insertan en los procesos de soberanía y legitimación a través de los que se construyen o se critican los marcos locales o los poderes del propio estado (Price, 2008: 306-310).

La memoria archivo, por otro lado, queda reducida a un espacio de almacenaje de información que, sin embargo, aporta inputs a la memoria RAM una vez que ésta recurre al dato archivado para activar la circulación de un determinado discurso. Estamos ante una denominación que de alguna manera se asemeja a la “storage memory” y “functional memory” que ya ha propuesto A. Assmann (2011: 123-134). Ambas memorias —la del archivo y la funcional— son complementarias. La primera se relaciona con toda una masa de memoria —una cantidad inmensa de materiales, como afirma Ricoeur (2006: 171)— que no se incorpora al circuito de transmisión dinámico de la memoria funcional, pero que lo rodea. Se trata de una suerte de vademécum social situado como paradigma de lo que sería un almacén de datos. La memoria funcional recurre así en ocasiones a ese espacio para realizar procesos de selección o recolección de información —actuando así como la “working memory” que señala hechos que actúan en una determinada sociedad y a partir de los que ésta genera un marco de referencia común (Rigney, 2005: 17)— que provocan finalmente cambios de sentido una vez filtrados dentro de un marco social^[7] concreto, es decir, hacen que el dato o la significación de un acto de memoria se resemantice dentro de la comunidad en la que el concepto se inserta. La memoria, dice Assmann, produce sentidos y los sentidos estabilizan la memoria (2011: 125). Se percibe así ese marco de interacción discursiva —el de los discursos sociales— como verdaderos espacios de configuración, diseño, distorsión o creación de sentidos. Comenta José Luis Brea a propósito de la diferencia que existe entre una memoria archivo una memoria en red:

Si aquella memoria era preservadora, retentiva, ésta es fluida y dinámica; si aquélla ponía identidad y retención, ésta pone diferencia, red y flujo. Donde aquélla era monumento y voluntad de permanecer, ésta no hace sino eco, diferición y conciencia de otredad, incluso para sí misma. Memoria de no ser sino en esa apertura hacia lo otro, hiperenlace activo, diferencia en curso. Memoria como reproducción miniaturizada del sistema al que pertenece (reducción monádica: introyección molecular de las infinitas partes que dicen a cada unidad de un sistema sólo como lo que el resto a falta de ella “no es”) y al mismo tiempo transitividad continua, diferencia desplazada, (des)memoria nómada y en continuo devenir… (2007: 18)

Hablamos aquí de una memoria en proceso de circulación constante, una afluencia de conocimientos, entonces, que flotan y circulan “sin descanso, sin acumularse ni congelarse en punto alguno” (Brea, 2007:97). Esta dinámica activa la producción masiva de discursos sociales —y entre ellos las producciones artístico-literarias— que interaccionan dentro del ámbito no solo local, sino también global. Los procesos iniciados en otros lugares tienen eco en el espacio local, precisamente porque se ha articulado un tejido en el que la interconexión de cada una de sus partes permite la asociación de ideas, la controversia conceptual, la toma de conciencia colectiva o el trasplante de actitudes éticas. Esto ha permitido que hechos acontecidos en un marco local concreto sean ahora reevaluados por una audiencia global que, como afirman Assmann y Conrad, actúan como una suerte de tribunal con responsabilidades morales (2010: 5). Dicho de otro modo, las memorias locales transmitidas a través de los distribuidores de memoria sociales se vierten en un tejido global que potencialmente o de facto puede provocar una respuesta a ese hecho. No cabe duda de que estos niveles de transferencia han permitido una redefinición más amplia del concepto de memoria cosmopolita que acuñaran Levy y Sznaider (2006), dando un protagonismo evidente a los media como actantes funcionales habilitados para guiar el sistema dinámico global-local que transmite eventos particulares pero de magnitud y encaje global, como comenta Pawas Bisht (2013: 13-14).

La memoria RAM —por tanto— es una memoria que fluye de forma constante, no se deposita y sedimenta, sino que está abierta a modificaciones, incluso a la amplificación del espacio de circulación que permite nuevas y más complejas operaciones. Las sociedades modernas tienden a una fuerte tecnificación que necesita de marcos de transferencia cada vez más amplios. Memoria RAM, en el sentido metafórico que le aplicamos al estudio de la memoria colectiva de un determinado estado o de una memoria comparada interestatal, hace alusión a un espacio discursivo centrado en núcleos o términos de memoria que fluyen dentro del campo discursivo general a todos los seres humanos y sus distintas culturas, y que permiten la operatividad del sistema social en cuanto a que se genera un canal de reflexión constante y necesario para el mantenimiento del propio sistema: mantenimiento, en este caso, en el sentido de que ese flujo, esa transferencia conceptual y discursiva con relación al pasado, permite el reconocimiento del propio sistema como mecanismo íntegro, sin fisuras, que determina las coordenadas específicas de una identidad estatal o comunitaria concreta.

Ahora bien, para poder atender a una comparación efectiva entre memorias locales en un marco global, habrá que categorizar aquellos elementos discursivos que consideramos relevantes a la hora de iniciar el proceso comparativo. Para ello habrá que determinar una serie de conceptos que de alguna manera conviven dentro del ámbito de los estudios de la memoria; conceptos, por tanto, que podemos entender como núcleos generativos de la actividad memorialista y que, en su dinamización o circulación interdiscursiva en el interior de la red de discursos sociales, provocan cambios de sentido. Ahondaremos en ello a continuación.

2.1 Litemas. Definición, características, tipología

Centraré mi estudio en el ámbito de las dinámicas narrativas o literarias que permiten la circulación de ese caudal de información constante que es asimilada y procesada en los medios locales en los que se difunde y con los que cohabita en un ámbito global. Por ello, a la hora de fijar el grado de confluencia que podemos observar en los discursos memorialistas en un espacio global, habrá que fijar una categoría conceptual que tenga como característica fundamental ser general, universal y ahistórica, por tanto susceptible de ser realizable en cada espacio local en el que se han abierto procesos memorialistas. A esta categoría la vamos a clasificar como núcleos activadores de memoria, es decir, categorías funcionales cargadas de significación plena y universal y alrededor de los cuales se construyen narraciones concretas (locales) que lo delimitan, amplifican, deforman o manipulan hasta llegar a desviar su sentido prístino. Estos núcleos de memoria, que en adelante llamaré litemas, son unidades léxico-conceptuales y discursivas que se reproducen en el marco general de la literatura memorialista^[8].

Son “litemas” términos como justicia, trauma, violencia, represión, culpabilidad, reconciliación, perdón, etc. En aquellas sociedades en las que se ha producido la apertura de procesos memorialistas concretos, estos conceptos formarán parte de las discusiones activadas dentro del ámbito de los discursos sociales. Cada marco local en el que se reproducen estos debates actuará como centro discursivo transformador del sentido del concepto. A su vez, el diálogo local se filtra en una esfera global a través de lo que aquí llamaremos distribuidores de memoria, canales de comunicación social e interpersonal que en un espacio RAM crean un tejido hiperconectado habilitado, por ello mismo, para provocar cambios axiológicos y epistemológicos dentro de los marcos locales en los que se activan. Así pues, serían distribuidores de esa memoria colectiva los medios de comunicación de masas, la literatura, la producción académica, Internet, las relaciones interpersonales e inter-comunitarias establecidas a través de la interacción directa o usando las nuevas tecnologías (sms, chat, redes sociales), los congresos o espacios de difusión científico-académica destinados a los estudios de la memoria colectiva, etc. Pero además de distribuidores, estos mecanismos de interrelación discursiva son auténticos activadores o actualizadores del discurso memorialista. Cada nueva entrada, cada nueva perspectiva crítica, cada nuevo ángulo socio-cultural o político-ideológico provoca un update del propio concepto, haciendo que tras el movimiento de descarga en el sistema se abran nuevas aproximaciones, discusiones o, en definitiva, actualizaciones de la significación del propio concepto.

Dentro de un marco local concreto, además, el significado de estos litemas se ve sometido a la filtración de sentido que proviene de distintos ámbitos. Hablamos aquí de la asistencia de filtros o modificadores de sentido como sería, por ejemplo, la manipulación o transfiguración ideológica proveniente de los núcleos de poder, es decir, ideologías asentadas en el poder que filtran el valor universal del concepto para adaptarlo a sus propósitos reguladores, coercitivos, de control social o justificadores de un comportamiento; serían también filtros o modificadores de sentido los sistemas políticos aplicados en una determinada sociedad —no es igual el sentido de la justicia en sistemas democráticos que en sistemas dictatoriales—, el tipo de culto religioso y su grado de influencia en el ámbito social, las idiosincrasias culturales de una comunidad local, etc. Además de ello, en el caso concreto de la literatura memorialista —a fin de cuentas este tipo de obras componen el micro-marco de discursos sociales en los que se insertan una gran cantidad de variaciones de sentido—, habría que sumar filtros de carácter personal que provocan las modificaciones de sentido que el propio autor de la obra establece. Señalamos como filtros o modificadores en este caso, la propia ideología del autor, la intencionalidad de la obra, los componentes emotivos y psicológicos activados en el espacio íntimo del sujeto, etc.

De todo lo dicho anteriormente se infiere que los litemas son categorías léxicas limitadas. Señalaré que en efecto estamos ante un grupo léxico-conceptual finito dentro de la propia práctica discursiva memorialista. Me atrevo a asegurar, sin haber realizado aún un concienzudo estudio comparativo, que las sociedades con un pasado traumático concreto conservan en el interior de sus discursos memorialistas una serie de litemas permanentes e invariables y de igual manera verificables en otras sociedades. Eso no quiere decir que en determinadas comunidades locales unos litemas tengan un mayor grado de incidencia que en otras, dado que los condicionantes históricos específicos de una sociedad concreta demarcan también los temas que su producción discursiva memorialista ha motivado y erigido como particulares.

Por último, conviene ahora hacer referencia al grado de visibilidad que un determinado litema adquiere en un espacio discursivo concreto —y más específicamente literario—. La literatura se abre a distintos ejes temáticos a través de la forma alusiva o la elíptica. Es decir, la obra puede hacer referencia específica a un tema concreto a través de la nominalización del asunto particular que se aborda en la trama novelística o en la creación poética. Pero, por otro lado, la mayoría de las obras literarias tienden a dejar una serie de huecos a través de los cuales se filtran sentidos atingidos a los temas centrales —que deberán ser posteriormente recompuestos en la operación hermenéutica— haciendo que éstos queden voluntariamente elididos de la construcción narrativa. En el caso concreto que aquí nos ocupa, hablaremos de litemas actantes cuando el concepto negociado cobra presencia efectiva dentro el espacio narrativo. Así pues, por citar un ejemplo, la novela El desierto (2005) del chileno Carlos Franz aborda de forma directa el tema de la justicia —entre otros—, para lo cual no solo este litema aparece en la voz de los personajes que la invocan en la obra, sino que en sí misma se convierte en uno de los núcleos centrales que dan pie a la narración omnisciente que domina toda la novela. Por otro lado, nos referiremos a litemas latentes cuando a lo largo de una obra concreta no se comunica de forma directa —a través del diálogo o pensamiento de los personajes o mediante el uso de una voz narrativa particular— el litema que dará pie a toda la actividad memorialista. Sirva como ejemplo de esto último la elisión del posible litema “reconocimiento de las víctimas” que se sugiere en la “Segunda derrota” de la obra Los girasoles ciegos de Alberto Méndez, donde solo a través de un proceso de inferencia hermenéutica podemos establecer ese valor universal como uno de los ejes temáticos que componen el relato.

2.2. Lisemas. Definición y características

Por otra parte, si bien el litema adquiere estatuto de concepto global —en cuanto a que asumimos que designa una significación que interesa a todas las memorias que confluyen en torno a esta categoría léxico-conceptual—, sin embargo veremos que el sentido local —la variente axiológica y epistemológica local— de cada uno de ellos puede llevarnos a que se observen contradicciones de significación nada desdeñables. Al sentido o a los múltiples sentidos que en el ámbito local adquiere el litema, lo vamos a denominar lisema. Los lisemas, por tanto, serán los significados contextuales que cada litema tiene en un espacio local concreto una vez que ha sido filtrado y activado dentro de la red de discursos sociales. Para poder atender a esta diversificación, habrá que observar cómo esas fuerzas rectoras discursivas paralelas al propio discurso literario han forzado una determinada significación en ese espacio específico. Los lisemas circulan en el interior del sistema como muestra clara de la transformación a la que el concepto inicial universal ha sido expuesto. La literatura produce sus propias significaciones, no solo bajo la guía de motivaciones de un autor concreto, sino también de bajo el prisma de toda una red de interacción discursiva que se sitúa como marco de referencia para el propio autor de la obra. Se encuentra, así, inserto en esas coordenadas contextuales que fuerzan o dirigen su propia producción, siempre atada, como es el caso de una literatura atingida a la memoria, a unos presupuestos emotivos, éticos, estéticos o ideológicos previos. La significación final de un texto literario determinado —el sentido que se le da a uno de esos tópicos recurrentes o litemas— es devuelto posteriormente a la red de discursos sociales, haciendo que la literatura, de esa forma, no sea un fin, sino un punto de partida para nuevas y futuras reflexiones inscritas en un marco colectivo para todas las producciones discursivas relacionadas con el tema, es decir, un canal de distribución de significaciones especialmente activo en la generación de discursos de memoria.

Dentro de un marco transestatal, un análisis de estas características nos llevaría, partiendo del estudio de dos o más obras literarias, a atender a los núcleos de memoria que comparten los textos tratados: a partir del elemento léxico-conceptual compartido y activado en unas determinadas obras, podemos ver de qué manera se interioriza el concepto dentro del seno de lo particular: la cultura propia, la política propia, la historia propia. Desde esa construcción inversa, que parte de un núcleo común, podremos establecer qué núcleos de memoria o litemas sobreviven al hecho particular para constituirse en materia humana universal, así como, por el contrario, estaremos en disposición de entrever de qué manera se interioriza en una cultura concreta, haciendo que el sentido universal inicial haya sido transformado por la propia acción interdiscursiva de una comunidad local.

Para poder concebir en el futuro una ampliación de los términos teóricos que aquí estoy desarrollando, habrá que atender a la necesidad de convivencia permanente con todo el ámbito de estudio de las ciencias humanas y sociales. La idea surge, precisamente, con la intención de reunir en torno así a distintas disciplinas que se aglutinan en esas áreas del saber, dado que solo a través una puesta en común se podrá generar una cartografía global de sentidos para los conceptos fundamentales que dibujan el plano de toda actividad memorialista. Habría que señalar previamente un corpus general de obras que circulan en el ámbito local para formar paradigmas de sentido —lisemas— que nos den cuenta de las múltiples valoraciones locales que se hacen del término. Esos paradigmas surgirían de un análisis previo de todos aquellos niveles de expansión, modificación o distribución por los que el concepto inicial tratado ha pasado, es decir, su posición como tema recurrente y activado dentro de la esfera de los discursos sociales, las interrelaciones personales y comunitarias y los modificadores tanto del nivel socio-cultural y político-ideológico como los que afectan al propio sujeto. En rigor, además, podemos afirmar que la articulación de toda esa red discursiva dentro de un marco local confirma la pervivencia de una preocupación o una inquietud social no resuelta. De ahí la necesita de atender a esos ecos desde los distintos ángulos a los que un verdadero conocimiento humano y social debe aspirar cuando se resitúa —y por ética profesional así debe ser— al margen o fuera del marco de las consignas ideológicas o de los intereses afines al poder políticamente constituido. Por otra parte, la elisión total de los discursos sociales centrados en la memoria, así como su cese dentro de la esfera pública, confirmarán el paso a un siguiente estadio, haciendo que la memoria, una vez solapada por el paso del tiempo, se inserte dentro de archivo general de la comunidad, es decir, se transforme en dato y con ello, en pura materia histórica.

2.3 Litemas, lisemas y selectores de memoria.

Se habla del 11-S como una suerte de flashbulb^[9] en el que una determinada comunidad social establece un tipo de anclaje identitario que reconoce como propio. Esos flashbulbs pueden relacionarse por extensión con un determinado litema y propiciar, posteriormente —una vez insertos en los mecanismos de interpretación o ideologización local y global— distintos lisemas. Pero, ¿pueden representar verdaderamente esos hechos a toda una comunidad global? Está claro, a mi parecer, que los discursos memorialistas propiciados desde los discursos sociales de las democracias occidentales circundan esos flashbulbs y reciben de ellos elementos críticos y de análisis que son intercambiables y que pueden incidir multidireccionalmente en todos los contextos locales de esa macro-comunidad global —es decir, siguiendo a Michael Rothberg (2009), la actividad memorialista consiguiente a un hecho traumático, puede ser exportable a otros marcos locales en los que se ha sufrido un tipo de experiencia histórica similar—. Pero, al mismo tiempo, habrá que señalar que —como en el ejemplo presentado— estamos ante la profusión de sentidos en un marco global-occidental que comparte juicios históricos propios filtrados por sus construcciones narrativas como sociedades que comparten rasgos culturales e intereses económicos vinculados a una fuerte pulsión de poder internacional. Por ello, habrá que referirse aquí a estos discursos como selectores de memoria, es decir, discursos sociales memorialistas que se erigen a través de un proceso de recolección y selección de imágenes icónicas, hechos históricos concretos o conceptos vinculados a la cultura política o social de una determinada sociedad que se tratan de rentabilizar dentro de su marco común de acción, para crear con ello un sistema axiológico ponderado en esa comunidad de poder. De ahí que el flashbulb 11-S sea un discurso vigoroso que cada mes de septiembre, desde hace ya más de 10 años, se recuerda en todos los países occidentales a través de diversos medios de comunicación. Esa rememoración activa un sentido comunitario —pues se selecciona como representativo de esa comunidad— que sigue a un proceso memorialista socialmente operativo —en cuanto a que permite la consolidación de un imaginario colectivo y la emergencia de un reconocimiento de pertenencia a una identidad social común—. Ese mismo hecho, con una significación muy distinta, es recibido o interpretado por la comunidad islámica fundamentalista a través de una crítica opuesta y, sin duda, vinculada a lo que sería, para muchos, un hecho heroico cometido por unos verdaderos mártires que dieron su vida en su lucha contra el imperialismo occidental. A la hora en la que las sociedades occidentales evalúan atrocidades cometidas contra la población civil como esta que acabamos de nombrar, podríamos señalar una larga lista de variedades de sentidos funcionales —en cuanto a que operan como activadores de memoria en una determinada comunidad internacional que comparte ciertos criterios axiológicos— que se producen en otros espacios locales ajenos a los valores socio-políticos y culturales que dominan nuestro entorno cercano. Esta diversificación de sentidos muestra un límite aparentemente insalvable para la globalización de ideas, siendo por tanto necesario activar algún otro mecanismo comparativo que permita integrar la totalidad de sentidos en torno a un solo concepto de carácter universal —claro, hacemos alusión aquí a los litemas—.

Una breve reflexión sobre el Holocausto —como lugar de memoria de occidente— también nos vale ahora para ahondar en estas ideas. El alcance y gravedad de las atrocidades cometidas durante la Shoá señala un tiempo en el que verdaderamente se hace visible el fracaso de todo movimiento racionalista-ilustrado por vencer a la tiranía del poder y sus falaces construcciones narrativas e ideológicas, como son la nación, la raza, la cultura propia, etc. Sin embargo, otros hechos igualmente execrables desde el punto de vista de una verdadera ética emancipada de las reducciones localistas, no han sido —o no están siendo— impulsados con la misma fuerza como núcleos de memoria dentro del espacio memorialista occidental. De ahí que, por ejemplo, la destrucción completa de Hiroshima y Nagasaki, con la subsecuente aniquilación sistemática de cientos de miles de personas, adquiera en nuestro espacio global —donde ha quedado relegado en un tercer plano, indicando con ello su propensión a un olvido histórico— significaciones muy distintas a las que sin duda se le dan en un país como Japón, en donde a día de hoy se sigue conmemorando el exterminio injustificado de toda una masa poblacional. Una reflexión residual y marginal sobre este mismo hecho, aparece en Leviatán de Paul Auster, donde el autor norteamericano abre el camino para una comprensión del hecho fuera del marco local, situando con ello lo narrado en el plano de una valoración humana de sentido universal. Lo citaré a continuación como ejemplo de la activación dentro de un espacio global-occidental de un flashbulb propio la cultura nipona. Escribe Auster:

Sachs hablaba a menudo de la bomba. Era un hecho fundamental del mundo para él, una última declaración del espíritu, y en su opinión nos separaba de todas las demás generaciones de la historia. Una vez adquirida la capacidad de destruirnos a nosotros mismos, la noción misma de la vida humana había quedado alterada; incluso el aire que respirábamos estaba contaminado por el hedor de la muerte. (1997: 37)

Auster señala el sentido global —universal— del hecho, atingiéndolo incluso a la esfera de lo que sería el espíritu de lo humano —que aquí yo interpreto como aquello que es connatural y en esencia humano—. Se marca su transcendencia al activarlo como núcleo desde el que se proyecta un cambio en la historia del hombre. Desde esa imagen se señala el instante de una toma de conciencia colectiva: se inicia una era en la que con un leve mecanismo de accionamiento el ser humano es capaz de autodestruirse de forma masiva. El valor de la propia vida queda reducido a la nada, quitando importancia con ello al hecho mismo de existir, pues se realza la precariedad de la vida frente a la facilidad con la que desde una posición de poder se puede lanzar la orden de aniquilación completa de la historia de toda una comunidad —operación, ésta, en todo caso, practicada por muchos otros pueblos desde los albores de la humanidad, aunque, eso sí, a través de mecanismos de actuación diferentes—. Paul Auster abre para nosotros una dimensión ética universal de un hecho que, sin embargo tiene distintas significaciones y valoraciones dentro de espacios locales concretos. Se proyectan lisemas opuestos que impiden la observación del litema general que Auster trata de reducir a ejemplo paradigmático y verdaderamente representativo de una comunidad global. Se impone, así, un programa memorialista emancipado que nivela el concepto de partida —un flashbuld que genera el posible litema “exterminio masivo de individuos”— con todos aquellos hechos atroces que han sido cometidos en un mismo contexto bélico del que parte la memoria colectiva de las comunidades en litigio.

Esta misma variedad de sentidos —desde históricos a políticos— puede darse también en torno al propio Holocausto. Podemos entonces aludir de alguna manera al “cosmopolitismo” que Levy y Sznaider (2006) otorgan a esta tragedia humana, pues lo que sobre sale de todo aquello de forma evidente es el valor que hay que otorgar al horror sufrido por una comunidad humana concreta. Este hecho debe anteponerse, en todo caso, a la posible judeización de los sentidos que se puedan imprimir al Holocausto, pues esta vía nos llevaría a conceder a una determinada interpretación religiosa y cultural el papel de legislador o árbitro en exclusiva del fenómeno y sus sentidos —siendo ésta absolutamente legítima, claro está—, con lo que la significación general quedaría resituada o anclada en unas coordenadas concretas, impidiendo su “liquidez” o fluidez y confirmando, por el contrario, su estaticidad y con ello su incapacidad de abrirse hacia el ámbito global. Por ello, el valor ético global no reside en esta cristalización de una perspectiva cultural y religiosa concreta, sino en la denuncia que como ejemplo de barbarie contra la humanidad pueda conllevar, situando al Holocausto a la cabeza de la red de memorias colectivas de occidente y en el marco de una reflexión ética de carácter universal que lleva directamente a asociar este hecho con otros semejantes ocurridos en Camboya, Ruanda, Palestina y un desafortunadamente largo etcétera.

Para cerrar este apartado, señalaré que estos últimos ejemplos han pretendido mostrar cómo determinadas memorias locales o comunitarias seleccionan los valores y sentidos que otorgan a hechos concretos —es decir, crean su propia red de lisemas—. Los selectores de memoria, por tanto, provendrán de toda la maquinaria discursiva que constituye la identidad colectiva del grupo. A partir de ahí, los hechos traumáticos se reevalúan y se significan, se hacen funcionales en el interior del sistema local. Ese movimiento de interiorización aleja las posibilidades de hacer una lectura universal del propio hecho, es decir, se impide la emergencia de los litemas que susceptiblemente podrían resituar la experiencia particular como paradigma general en la que cada espacio local con pasado traumático semejante pudiera sentirse igualmente representado. De ahí también la necesidad de iniciar el proceso comparativo entre memorias a partir de la demarcación de aquellos litemas que se visibilizan en los marcos locales que se tratan de examinar.

2.4. Ejemplo

Señalemos un posible litema con la fórmula “ética individual”. Para recurrir a un caso paradigmático ampliamente reconocido por todos, podemos situar ese litema como el núcleo del que parte toda la indagación que lleva al falso Javier Cercas a escribir Soldados de Salamina (2001). Me refiero, como es predecible, al instante en que el soldado republicano decide no matar a Rafael Sánchez Mazas. En ese momento, el soldado ha dejado de lado su militancia no solo ideológica sino que también ha actuado al margen de la fuerza militar que obliga al cumplimiento sin discusiones de las órdenes dadas, transformando todo el pasaje narrativo en una suerte de imagen icónica (Assmann, 2011: 207-229) con valores éticos universalistas. Vamos a insistir ahora, precisamente, en la valía que como paradigma humano general contiene el litema propuesto. Escribe J. Habermas:

El estado nacional es el heredero del antiguo deber de morir por la patria [o de matar por ella] en nombre de una soberanía pensada en términos modernos, sellando con ello el predominio de la nación sobre todos los demás bienes terrenos. (1998: 95-96)

Apostillando este argumento a partir del pensamiento filosófico de Sören Kierkegaard, Habermas, alude a la emergencia y el sentido que adquiere la identidad individual frente a la colectiva. Como comenta Habermas al hacer referencia a Lo uno o lo otro, el filósofo danés “se concentra en aquella decisión solitaria por la que el individuo moral asume la responsabilidad de su propia biografía”, haciendo que éste termine por convertirse “en aquel que es”^[10], algo que provoca una transformación cognitiva y axiológica, pues apunta hacia un sujeto que asume “una concepción ética de la vida” (1998: 99). Sería así fácil percibir que el nacionalismo no es capaz de complementar esa “visión ética de la vida” que promueve el pensamiento de Kierkegaard. El nacionalismo supone la entrada en juego de una serie de tradiciones que permiten la identificación del sujeto con un determinado enclave comunitario. Sin embargo, como también señala Habermas, “esta figura de conciencia que es la identidad nacional desarrolla una notable fuerza en lo concerniente a crear ligaduras generadoras de prejuicios; ello queda patente en ese caso límite en que se actualiza de la forma más pura: en el instante de movilización para una guerra por la patria” (1998: 101). Frente a ese movimiento de arrastre colectivo en defensa de unos determinados valores vinculados al momento nacional, Kierkegaard propone la idea de un sujeto “que vive éticamente” y que se constituiría en el redactor responsable “de su propia biografía” (1998: 103).

Esta reflexión en torno a la figura de un individuo responsable y autor de su propia biografía, tal y como intento presentarla, nos sirve de eje teórico a través del cual podemos confrontar ese momento trascendental que impregna toda la trama de Soldados de Salamina. La desvinculación del sentido ideológico marcado, además, por el imperativo de actuar conforme a un mandato, fuerza la necesaria intervención del sujeto que toma las riendas de una voluntad personal, haciendo que finalmente sobrepase el límite de lo colectivo para regresar a su intimidad ética y así exigir la entrada en escena de ese “redactor responsable” de su propia biografía. El soldado republicano devuelve a una esfera de reflexión global —por lo que tiene de humano en su más mayestático sentido— el valor de una actuación o movimiento ético individual, haciendo que su actitud colisione directamente con los parámetros de una memoria ideologizada que representa la actitud de otros actantes de la obra. O como escribe Ana Bundgård en relación al mismo hecho: “En Miralles los lectores descubren a un “héroe” anónimo que al actuar con dignidad ética, se define así como sujeto de una elección moral y ejemplo de humanidad” (2012: 119).

Soldados de Salamina traslada así al contexto de los discursos sociales toda una controversia ya largamente explicitada en artículos de opinión y científicos en cuanto a la valoración de ese mismo hecho que en la obra se señala como esencial. Así, por ejemplo, en una lectura ideológica de la obra, el soldado podría quedar reducido a la figura de un traidor que antepuso sus principios morales a la causa común de toda una comunidad que luchaba por erradicar el fascismo de España. Esta interpretación da un sentido —un lisema— de carácter localista —es decir, acentúa una fuerte presencia del marco local que no produce transferencia fuera del sistema— que solo podrá ser entendida en una esfera global siempre y cuando haya concomitancia pragmática, o sea, siempre que los receptores reconozcan cada rol y el significado de los hechos narrados en el contexto de la propia historia de España. O dicho de otro modo, la impresión que desde un marco global se pueda tener de la acción narrada —el hecho de que el soldado republicano de no mate al militante fascista— quedará reducida a una evaluación des-ideologizada y enmarcada en un contexto, por tanto, de valoración universal: lo que sobresaldrá será, entonces, la libre voluntad de un hombre que decide no matar a su adversario político. Ese acto de autonomía moral es, en esencia, el valor ético y trascendente que Cercas ha querido señalar.

Así pues, se abre a partir de una novela como esta todo un canal de interacción discursiva que se extiende por el ámbito social, mostrando en su propia dinámica aquellas posturas que tratan de ideologizar la memoria a la que la novela hace referencia y, al mismo tiempo, confirmando la diversidad de significaciones del hecho narrado dentro de un espacio local. Solo he señalado una de esas posibilidades, cuando bien es sabido que, de entre parte de las críticas que la obra recibió en su momento, un gran número de reservas se dirigieron a señalar el sentido nivelador —en cuanto a que Cercas parece situar en un mismo plano a los republicanos y al ejército sublevado— que la obra contiene. No cabe duda de que esta interpretación arroja otros lisemas nada desdeñables, algo que confirma, simplemente por el hecho de circular como opinión acreditada, el desvío ideológico que se produce por la participación de otros discursos sociales que fijan y determinan las opiniones de esta índole vertidas sobre la obra. Diré, en todo caso, que estas objeciones son tan legítimas como aquellas que llevan a realizar interpretaciones des-ideologizadas. Todas ellas, en su conjunto, configuran el debate activado en el espacio RAM, produciendo intercalaciones de sentido, abriendo y expandiendo el sistema de reflexión, haciendo, a la postre, que la memoria sea un fenómeno activo y crítico que no cesa de cuestionar, en pos de un futuro siempre incierto, el pasado traumático de una determinada sociedad.

En todo caso, en la interpretación des-ideologizada que aquí defendemos, toda esa confluencia de discursos supone una manera de filtración y modificación de la significación esencial del hecho —unido esto, además, al propio filtro que un Cercas hijo de guardia civil y subjetivamente condicionado por una intencionalidad reconciliadora entre las memorias que entran en litigio en la obra—, que no provoca —como ya se ha sugerido— un cambio en el sentido final del propio litema que hemos denominado “ética personal”. Ello hará, finalmente, que de los varios sentidos propuestos por los discursos que han entrado en conflicto previamente —y que aquí no he señalado, dada su amplia difusión en editoriales, reseñas y artículos académicos—, no surja en este caso un sentido local propio. Cercas ha creado así un personaje desligado de esas significaciones posibles, abriendo con ello el camino a la reubicación del hecho trascendental dentro de un marco global propio de una sociedad post-tradicional o post-nacional —en el sentido que señala Habermas—.

Volviendo la mirada ahora al nuestro objeto de reflexión, diré que todo este proceso de indagación en el sentido y la valoración que estos litemas tienen dentro de una esfera dinámica interdiscursiva nos permitirá acercarnos a la forma en la que ese mismo concepto es modificado, alterado, manipulado, desviado, etc., de su sentido original, y con ello estaremos en disposición de establecer la dimensión de una ética local —modelada dentro de los códigos narrativo-discursivos constructivistas de ese espacio— en relación a una ética universal humana —a su convivencia o ausencia en el marco general—. Se rompe, con la dinámica generada, el modelo de sociedad e identidad tradicional o nacional para hacer que se sitúe, en un estadio superior, un comportamiento individualizado que rompe el molde de la confrontación ideológica para resituar al individuo como núcleo desde el que se genera una ética plena, precisamente porque el sujeto, siguiendo a F. Savater, se formula así mismo una pregunta que va directamente al corazón de la ética: “qué quiero hacer”, en contraposición a otra cuestión, ésta ligada a todo aquello externo al individuo que acaba por condicionar su propia voluntad, es decir, “qué debo hacer” (1992: 113). Ese movimiento, como en el ejemplo que hemos presentado, da pie a que se genere una inversión en el marco global a través de la cual el sentido prístino del propio movimiento ético adquiere un valor pleno y extrapolable a cada contexto local con el que se establezca un estudio de memoria comparada, abriéndonos a un verdadero universalismo —característica esencial de todo litema— en el sentido que le da Habermas, con quien termino y con quien estoy de acuerdo:

[El universalismo querrá decir que] se relativiza la propia forma de existencia atendiendo a las pretensiones legítimas de las demás formas de vida, que se reconocen iguales derechos a los otros, a los extraños, con toda su idiosincrasia y todo lo que en ellos nos resulta difícil de entender, que uno no se empecina en la universalización de la propia identidad, que uno no se excluye y condena a todo cuanto se desvíe de ella, que los ámbitos de tolerancia tienen que hacerse infinitamente mayores de lo que son hoy; todo esto es lo que quiere decir universalismo moral. (1998: 117)

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