Hermenéutica o hermética. Oposición y conjunción de dos tradiciones interpretativas

Hermeneutics or hermetics. Opposition and conjunction of two interpretative traditions

Carmen Fernández Galán (Universidad Autónoma de Zacatecas)

Gonzalo Lizardo Méndez (Universidad Autónoma de Zacatecas)

Artículo recibido: 7-9-2012 | Artículo aceptado: 30-10-2012

ABSTRACT: Reading the world like a book or reading a book like a world are two ways of interpretation that permit the tracing of hermeneutic traditions. In an attempt to achieve the conjuctio oppositorum, we explore the tension between hermetics and hermeneutics that forks in the road of science and literature, whose borders are blurred. The ways of revealing the truth are multiple: analogy, metaphor, archetypes and symbols imply routes of intertextuality for the reader, who in turn completes the interpretation in his own horizon of expectations. In the conjunction, and not in the opposition, between hermeneutics and hermetics, it will be possible to open new spaces for the living and creative interpretation of life and texts.
RESUMEN: Leer el mundo como libro o leer el libro como mundo son dos modos de interpretaci√≥n que permiten dibujar las tradiciones hermen√©uticas. En un intento de alcanzar la conjuctio oppositorum, exploramos la tensi√≥n entre herm√©tica y hermen√©utica que se bifurca en el camino de la ciencia y la literatura, cuyas fronteras se desdibujan. Las formas de desvelar la verdad son m√ļltiples: analog√≠as, met√°foras, arquetipos y s√≠mbolos implican recorridos intertextuales para el lector que, a su vez, completa la interpretaci√≥n en su propio horizonte de expectativas. En la conjunci√≥n, y no en la oposici√≥n, entre las tradiciones hermen√©utica y herm√©tica, ser√° posible abrir nuevos espacios para la interpretaci√≥n viva y creativa de la vida y de los textos.

KEYWORDS: hermeneutics, hermetic, semiosis, interpretation, symbol
PALABRAS CLAVE: hermenéutica, hermética, semiosis, interpretación, símbolo

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La relaci√≥n de los hombres con los signos ha estado condicionada hist√≥ricamente por una paradoja determinante: entre m√°s libertad se les conceda a los hombres para interpretar, mayores ser√°n las posibilidades de que se incomuniquen o se malentiendan; por el contrario, entre menos libertad interpretativa se les conceda m√°s estrechas ser√°n sus posibilidades de formular hip√≥tesis y producir nuevos conocimientos. Entre ambas posibilidades ‚ÄĒentre ambos peligros‚ÄĒ, Umberto Eco discierne dos modos contrapuestos de interpretaci√≥n, uno de ellos regido por el racionalismo griego, y el otro por lo que √©l llama la semiosis herm√©tica. De acuerdo con su caracterizaci√≥n, el primer modelo se fundamenta en los principios de identidad, de no contradicci√≥n y de tercero excluido que caracterizan el modus l√≥gico, mientras que el segundo niega esos principios, enroscando las cadenas causales, de tal modo que ¬ęel despu√©s precede al antes¬Ľ y se puede estar ¬ębajo formas diferentes, en lugares distintos en el mismo momento¬Ľ (Eco, 1998: 51).

Planteados as√≠, estos modelos tienen su historia. La primera tradici√≥n ‚ÄĒque llamaremos a secas ¬ęHermen√©utica¬Ľ‚ÄĒ tuvo su origen m√≠tico en el Hermes griego, busc√≥ sus fundamentos en la l√≥gica aristot√©lica y fue adoptada por la ortodoxia cristiana, agrupada en torno a Roma, para defender e imponer el ¬ęsentido literal¬Ľ de las Escrituras. La segunda tradici√≥n ‚ÄĒque conoceremos como ¬ęHerm√©tica¬Ľ‚ÄĒ se gener√≥ a partir de la figura m√≠tica de Hermes-Toth egipcio; fundada en el principio de la ¬ęsemejanza¬Ľ, fue practicada por los heterodoxos gn√≥sticos, herm√©ticos y neoplat√≥nicos que se aglutinaron en torno a Alejandr√≠a y que defendieron el derecho de explorar los m√ļltiples, infinitos ¬ęsentidos aleg√≥ricos¬Ľ latentes en los textos sagrados.

La hermen√©utica nace de la tensi√≥n entra la palabra oral y escrita, entre la expresividad viva ‚ÄĒpero ef√≠mera‚ÄĒ de la oralidad y la inexpresividad fr√≠a ‚ÄĒpero persistente‚ÄĒ de la escritura. Como dios de las fronteras y de los viajeros, Hermes permite vencer estas fronteras espaciales, temporales y ling√ľ√≠sticas para que sus adeptos transiten de lo oral a lo escrito, de la verdad a la mentira, del olvido a la memoria. La influencia hel√©nica en Egipto propici√≥ que el dios griego se fundiera con Toth, el inventor de la escritura, amalgamando la figura de Hermes Toth ‚ÄĒo Hermes Trismegisto‚ÄĒ: el intermediario que traduce las palabras al momento que las traiciona y las instituye. Esta fusi√≥n no deja de ser simb√≥lica. Para compensar el distanciamiento provocado por el surgimiento de la escritura, por la colisi√≥n de distintos espacios ling√ľ√≠sticos y por el paso inevitable del tiempo, se volvi√≥ evidente durante el helenismo, la necesidad de resolver los problemas m√°s espec√≠ficos de la interpretaci√≥n y de la traducci√≥n, entre los cuales destacan:

[‚Ķ] la necesidad de conservar, a trav√©s de la filolog√≠a, el patrimonio literario de la antig√ľedad; la urgencia de hacerlo comprensible a poblaciones diversas, por estirpe y por lengua y de adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad y de una ciencia m√°s adelantadas. (Ferraris, 2007: 16)

Durante los primeros dos siglos de nuestra era, ambas tradiciones se fortalecieron por separado, configurando sus propias t√©cnicas de ex√©gesis y sus respectivos corpus textuales. Con la eficiente ayuda de Arist√≥teles, la ortodoxia romana se aglutin√≥ en torno a un texto √ļnico y un√≠voco, La Biblia, mientras que, enfrascados en pol√©micas interminables, los gn√≥sticos y herm√©ticos nunca pudieron conformar un canon textual: los documentos reunidos en el Corpus hermeticum o los rollos de Nag-Hammadi, no son sino los despojos de su inevitable, fatal derrota pol√≠tica. A finales del siglo II, con la peque√Īa ayuda del emperador Constantino, reci√©n convertido al cristianismo, la ortodoxia de Roma pudo imponer sobre el mundo occidental su dogma y su hermen√©utica. Bien afianzados por los silogismos de la Escol√°stica, y bajo el amparo del poder pol√≠tico, los sabios cristianos se dedicaron as√≠, durante toda la Edad Media, a consolidar y preservar su texto can√≥nico en su arduo proceso de transformaci√≥n del arameo al griego y al lat√≠n.

Como lo testifica la literatura medieval, con su abrumadora ortodoxia, la tradici√≥n gn√≥stica desaparece virtualmente de lo escrito ‚ÄĒexcepto de los archivos eclesi√°sticos que atesoraron sus confesiones. Perseguida por el estigma de la herej√≠a, la tradici√≥n herm√©tica se preserv√≥ de la censura refugi√°ndose en los caminos menos transitados de la expresi√≥n oral, la cual permit√≠a al maestro la transmisi√≥n de los saberes ¬ęocultos¬Ľ que requer√≠an sus disc√≠pulos y que adem√°s permit√≠a un recorrido inici√°tico. Cuando recurrieron a la escritura, cifraron su lenguaje bajo distintos velos y estrategias: sobrenombres, polivalencias, anagramas, cuadrados m√°gicos que combinaban letras o n√ļmeros. En los tratados de alquimia, por ejemplo, los procesos qu√≠micos eran descritos a trav√©s de historias, par√°bolas, paradojas y alegor√≠as que, al trasladarse de un contexto cultural a otro provocaban confusiones ‚ÄĒno siempre intencionales‚ÄĒ que manten√≠an alejados a los ne√≥fitos. De acuerdo con esta hip√≥tesis, los mitos gn√≥sticos y los saberes herm√©ticos sobrevivieron detr√°s de la jerga alqu√≠mica, disfrazados de sustancias o procesos cuya comprensi√≥n implicaba la prueba en el laboratorio por parte del adepto.

Durante el Renacimiento, el paradigma escol√°stico de conocimiento se fractur√≥ por factores diversos: la abrumadora expansi√≥n de la cosmolog√≠a ocasionada por Col√≥n, Cop√©rnico y Galileo; el desarrollo de la imprenta, que transfigur√≥ la esencia de la escritura desplazando al texto sagrado por el profano bajo el r√©gimen de la autor√≠a, as√≠ como la influencia que ejerci√≥ el ¬ędescubrimiento¬Ľ del Corpus hermeticum, atribuido a Hermes Trismegisto, un fil√≥sofo que habr√≠a existido 3500 a√Īos antes de Cristo y que fue saludado por los humanistas ¬ęcomo el m√°s antiguo profeta de la humanidad, inspirador de paganos (Orfeo, Pit√°goras, Filolao y Plat√≥n) y contempor√°neo de Mois√©s, representando para ellos la garant√≠a de la reconciliaci√≥n entre la sabidur√≠a pagana y la doctrina cristiana¬Ľ (Pi√Īeiro, 2007: 438). Esta fusi√≥n herm√©tica les sugiri√≥ a los humanistas que exist√≠a una sabidur√≠a primigenia, una Prisca Theologia que no era privativa de la iglesia cat√≥lica. Y de ah√≠ dedujeron el principio del sincretismo intertextual, seg√ļn el cual, ¬ętodas las escuelas y pensadores filos√≥ficos y teol√≥gicos conocidos conten√≠an ciertos conocimientos verdaderos y v√°lidos compatibles entre s√≠ y que por tanto merec√≠an ser reafirmados y defendidos¬Ľ (Kristreller, 1970: 83).

Este viraje hacia la letra escrita propici√≥ el estallido de las interpretaciones. Si la palabra divina hab√≠a sido entregada al hombre, todos los intentos por replegarla en la babel de las lenguas gener√≥ distintas vertientes de interpretaci√≥n de acuerdo a la selecci√≥n del sistema de escritura: la conson√°ntica para la c√°bala, la fon√©tica para el cristianismo, y la jerogl√≠fica para el hermetismo renacentista, cuyo principio sincr√©tico ‚ÄĒaunado al principio herm√©tico de semejanza o simpat√≠a‚ÄĒ propici√≥ una interpretaci√≥n abierta e intertextual, como bien lo ha caricaturizado Foucault en Las palabras y las cosas.

Frente a esta apertura del sentido, propiciada por Hermes Trismegisto, la hermen√©utica de la Reforma prefiri√≥ cerrar nuevamente el texto, centr√°ndose  en el sentido literal y en el an√°lisis textual de la Sola scriptura: condenando las alegor√≠as y analog√≠as propias del humanismo, Lutero y Calvino proclamaron que s√≥lo las Escrituras conten√≠an la verdad, literalmente ‚ÄĒaunque Calvino recurriera a una met√°fora para explicar que la Biblia, era un ¬ępan con costra gruesa¬Ľ que pocos creyentes podr√≠an masticar. Por su parte, los te√≥logos cat√≥licos enfatizaron la necesidad de leer la Biblia literal pero contextualmente: s√≥lo aquellos que dominaran el contexto hist√≥rico en que fueron escritos los libros b√≠blicos, estar√≠an autorizados a interpretarlos. Con estas medidas, tanto la Reforma como la Contrarreforma persiguieron un objetivo semejante: limitar las derivas interpretativas propias de la heterodoxia, un hecho que ilustra ir√≥nicamente c√≥mo dos proyectos ideol√≥gicos contrarios pueden perseguir los mismos fines mediante estrategias similares.

Si a este doble movimiento de censura aunamos el repudio de Ren√© Descartes hacia el libresco saber del humanismo y su apuesta por la raz√≥n individual fundamentada en los datos sensoriales emp√≠ricos, podr√≠a pensarse que el modelo de interpretaci√≥n herm√©tico estaba condenado a desaparecer. Desde que Casaubon demostr√≥ que el Corpus hermeticum no era anterior al cristianismo, como se cre√≠a, sino un conjunto heter√≥clito de libelos escritos en el siglo II de nuestra era, la tradici√≥n herm√©tica entr√≥ en decadencia. El desahucio final de la tradici√≥n herm√©tica fue formulado por Hermann Conring, en 1648, cuando demostr√≥ que las curas de Paracelso ¬ęeran inservibles, incluso peligrosas, y sus leyendas de legitimaci√≥n hist√≥rica eran falsas¬Ľ (Ebeling, 2007: 98). Desde ese momento, ¬ęhermetismo¬Ľ se volvi√≥ sin√≥nimo de ¬ęincomprensible¬Ľ y sus adeptos, ignorando las cr√≠ticas de Casaubon y Conring, se refugiaron en un n√ļmero fluctuante de c√≠rculos ocultistas que sobreviven hasta la fecha.

Pero el desdén cartesiano hacia los libros también afectó a la hermenéutica, que desde entonces fue relegada, por la ciencia y la filosofía, a un papel instrumental, filológico, que no trascendería sino hasta el siglo XX, con la consolidación de la Hermenéutica metafísica de Heidegger y la Hermenéutica simbólica de Cassirer. Aquí podría terminar la historia de esta relación dual si, a diferencia de sus seguidores, el astuto Hermes no se hubiera disfrazado de Mefistófeles para invadir los territorios de la literatura. Entre muchas otras cosas, el Fausto de Goethe emprende una crítica de la lectura para manifestarnos, alegóricamente, un nuevo pacto interpretativo entre el Hombre, la Palabra y el Mundo. Luego de una dedicatoria, un preludio y un prólogo, la obra comienza cuando el viejo sabio se recluye en su gabinete para leer el Evangelio de San Juan:

Escrito est√°: ¬ęEn el principio era la Palabra¬Ľ‚Ķ Aqu√≠ me detengo ya perplejo. ¬ŅQui√©n me ayuda a proseguir? No puedo en manera alguna dar un valor tan elevado a la palabra; debo traducir esto de otro modo si estoy bien iluminado por el Esp√≠ritu. ‚ÄĒEscrito est√°: ¬ęEn el principio era el sentido¬Ľ‚Ķ Medita bien la primera l√≠nea, que tu pluma no se precipite. ¬ŅEs el pensamiento el que todo lo obra y lo crea?‚Ķ Debiera estar as√≠: ¬ęEn el principio era la Fuerza¬Ľ‚Ķ Pero tambi√©n esta vez, en tanto que esto consigno por escrito, algo me advierte ya que no me atenga a ello. El Esp√≠ritu acude en mi auxilio. De improviso veo la soluci√≥n, y escribo confiado: ¬ęEn el principio era la Acci√≥n¬Ľ.(Goethe, 1999: 141-142)

Este p√°rrafo ilustra, de manera ejemplar, el herm√©tico procedimiento de la hermen√©utica de Fausto. Inspirado por el ¬ęEsp√≠ritu¬Ľ, el sujeto sospecha que esos signos contienen una respuesta decisiva para su destino y se propone encontrarla usando la pregunta que le parece m√°s adecuada. Si en el principio era la Palabra, ¬Ņqu√© debe entenderse por ¬ęPalabra¬Ľ? ¬ŅLa palabra que evoca o la palabra que invoca? ¬ŅEl Verbum del Evangelio o el Logos del G√©nesis? ¬ŅLa potencia inmanente o la acci√≥n contingente? Aunque sea un erudito, Fausto no emplea la filolog√≠a ni la l√≥gica para explicarse el texto, sino que prefiere valorar sus hip√≥tesis mediante un proceso abductivo, invocando a ese Esp√≠ritu que ¬ęde improviso¬Ľ le dicta la respuesta: en el principio no era la Palabra-vocablo que reproduce verbalmente al mundo, sino la Palabra-acci√≥n que contribuye a crearlo y a transformarlo. Y s√≥lo entonces se apersona el ¬ęEsp√≠ritu¬Ľ mal√©volo de Hermes, bajo la figura de Mefist√≥feles, dispuesto a colaborar con su nuevo amo.

A√ļn le√≠da como la tragedia del sabio que abandona su biblioteca para transformar la sociedad y la Naturaleza, el Fausto de Goethe deja muy en clara su posici√≥n est√©tica desde su ¬ęPreludio¬Ľ: m√°s que un tratado filos√≥fico o un libro sagrado, estamos ante un espect√°culo literario, montado para seducir tal ¬ęcomo se lleva una intriga amorosa¬Ľ, un artificio que dosifica el placer, las contrariedades y el dolor para mostrar la plena vida humana, esa vida que ¬ętodos la viven, pero pocos la conocen, y donde quiera que la tom√©is, all√≠ ofrece inter√©s. En pintarrajeados cuadros, escasa luz, mucho error y una chispita de verdad¬Ľ (Goethe 1999: 112). S√≥lo cuando delimitamos los territorios del arte y la vida, podremos descifrar el Ser que yace cifrado tras los seres. S√≥lo cuando sabemos distinguir lo que hay de mentira y artificio en la obra, podremos acceder a la verdad de la ¬ęplena vida humana¬Ľ.

A partir de este nuevo pacto interpretativo que firma Goethe puede hablarse de una aut√©ntica ¬ęhermen√©utica literaria¬Ľ, que concibe a la Novela o el Poema no como un Objeto, sino como un Sujeto de la interpretaci√≥n que interroga los Signos del Mundo mediante una conjunci√≥n de la Raz√≥n y la Intuici√≥n, del m√©todo hermen√©utico y del delirio herm√©tico. Mientras el autor de Fausto, como buen rom√°ntico, se dejaba conducir por sus intuiciones, Gustave Flaubert s√≥lo confiaba en su disciplina: una Po√©tica cuya concepci√≥n de la mirada y la palabra humana recuerdan tanto el pensamiento de Nietzsche. Pero quien mejor conjunt√≥ estas tradiciones antag√≥nicas fue un novelista irland√©s, criado en los rigores de la escol√°stica aristot√©lica, y perseguido siempre por el demonio de la semiosis herm√©tica.

Como lo ha demostrado Umberto Eco, James Joyce ha puesto las herramientas escol√°sticas al servicio de una intenci√≥n casi alquimista: transformar el plomo gris de la vida en el oro reluciente de la poes√≠a, mediante una coincidentia oppositorum de ra√≠ces herm√©ticas (Eco, 1998: 11). En el cap√≠tulo cinco del Retrato del artista adolescente, el joven Joyce plantea la teor√≠a que, con bases aristot√©licas y tomistas, ha urdido para aprehender est√©ticamente la belleza. Tras delimitar la integritas del Objeto y analizar su consonantia, el Sujeto debe alcanzar la claritas, la luminosidad, realizando la √ļnica s√≠ntesis ¬ęque es l√≥gicamente y est√©ticamente permisible¬Ľ para aprehender la suprema cualidad de la belleza mediante una epifan√≠a, un rapto est√©tico, un ¬ęencantamiento del coraz√≥n¬Ľ (Joyce, 1998: 253-254)

Si le quitamos a la ¬ęepifan√≠a¬Ľ el car√°cter casi m√≠stico que Joyce le atribuye, es sorprendente su semejanza con el concepto de abducci√≥n, esa inferencia intuitiva que, seg√ļn Charles Sanders Peirce

[‚Ķ] viene a nosotros como un rel√°mpago. Es un acto de intuici√≥n, aunque sea una intuici√≥n extremadamente falible. Es cierto que los diversos elementos de la hip√≥tesis estaban con anterioridad en nuestra mente; pero es la idea de juntar lo que jam√°s hab√≠amos so√Īado juntar la que hace fulgurar ante nuestra contemplaci√≥n la nueva sugerencia. (Peirce, 1978: 218-219)

Aunque Joyce y Peirce, al parecer, nunca se conocieron ni en obra ni en persona, la afinidad entre sus teorías resulta aleccionadora: en los umbrales entre la filosofía y el arte, la semiótica y la poética, la hermenéutica y la hermética, se impone la necesidad de interpretar, no desde los dogmas del método ni desde la deriva perpetua, sino desde una posición intermedia, una creativa conjunción de métodos sólo en apariencia opuestos: una interpretación analítica pero creativa, capaz de conciliar el rigor de la ciencia con el entusiasmo del arte, motivada por la curiosidad, el horror o la fascinación ante los misterios del Mundo, de la Palabra y del Hombre.

No es reciente esta opinión, por supuesto. Hay que aprender, quizás, a entretejer métodos analíticos y analógicos, sintéticos y sincréticos, literales y literarios, si se desea enriquecer tanto las habilidades del lector crítico, riguroso, imaginativo. Aunque no siempre produzca resultados incuestionables desde el punto de vista dogmáticamente académico, esta vía de lectura, este doble camino de Hermes, ha producido desde siempre obras irrefutables desde el punto de vista estético. Siguiendo este ejemplo, podríamos combinar la analogía de Baudelaire o de Beuchot con la narratología de Genette o de Todorov, la semiótica de Peirce con los multiversos de Borges, el automatismo surrealista con el realismo flaubertiano, la evocación de Proust con la invocación de Joyce para acrecentar nuestra comprensión de cada signo e intensificar nuestra aprehensión de cada imagen.

En la conjunci√≥n de la cr√≠tica y la creaci√≥n literaria, por tanto, se podr√≠an dibujar los umbrales de acceso al texto. El creador, como m√©dium, debe producir el texto sin someterlo demasiado a la cadena de imposiciones que garantizar√≠an su pervivencia dentro un canon que no permanece fijo sino en movimiento. El cr√≠tico, por su parte, debe traducir ese mismo texto sin cerrarlo a la cadena de recepciones que garantizan su pervivencia dentro de esa misma tradici√≥n. Entre el ejercicio razonable de la imaginaci√≥n y el l√ļdico rigor de la inteligencia, esta conjunci√≥n que proponemos implica una revisi√≥n del concepto de Po√©tica. M√°s all√° de concebirla convencionalmente como una preceptiva ‚ÄĒsea expl√≠cita o impl√≠cita‚ÄĒ, esta po√©tica debiera entenderse como un principio ordenador del texto que un Sujeto-Autor hace funcionar, dentro de ciertas coordenadas hist√≥ricas, usando sus habilidades perceptivas y sus convicciones est√©ticas. Esta Po√©tica, por supuesto, no s√≥lo abarcar√≠a el dominio de la creaci√≥n literaria, sino tambi√©n el de la cr√≠tica: pocas veces la teor√≠a hace conscientes sus horizontes de referencia: la po√©tica impl√≠cita en sus conceptos sobre el lenguaje y la escritura.

El doble movimiento entre semiosis herm√©tica y hermen√©utica, observable en las tradiciones filol√≥gicas y filos√≥ficas que hemos rese√Īado, es visible tambi√©n en la obra cr√≠tica y creadora de algunos literatos modernos y postmodernos‚Ķ al igual en el pensamiento de cient√≠ficos como Heisenberg o G√∂del, que han refutado la posibilidad de acceder a la certidumbre absoluta o al conocimiento un√≠voco. En ese sentido, ser√≠a did√°ctico confrontar las teor√≠as de Gustave Flaubert con las de Gadamer, las investigaciones de Wittgenstein con las de Peirce, la epifan√≠a de Joyce con la incertidumbre de Heisenberg, hasta discernir las herm√©ticas coincidencias entre el gato de Schr√∂edinger y los dados de Mallarm√©: como la misma ciencia ¬ęha demostrado¬Ľ, no hay pensamiento sin riesgo, sin apuesta, sin incertidumbre. Pero ello quedar√° pendiente para un futuro no muy lejano, un porvenir que acaso ya ha pasado, gracias a los poderes de Hermes.

Bibliografía

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Caracteres. Estudios culturales y críticos de la esfera digital | ISSN: 2254-4496 | Salamanca